II.1.1. Le devenir avant Aristote
C’est chez Aristote que la question du devenir trouve une explication convenable (40). Cette question est une préoccupation propre à Aristote, car « c’est Aristote qui la pose et il la pose dans le langage de sa propre doctrine. (41)» Ce dernier, en présentant l’enseignement des Milésiens, cherchait dans celui-ci la réponse à la question quelle est la matière dont sont faites les choses ? Mais déjà, chez Platon, l’opposition traditionnelle entre le mobilisme universel et l’immutabilité, entre l’être et le mouvement, est expliquée à travers l’opposition entre le monde sensible et le monde réel. Il voulait ainsi expliquer « comment ce monde, où tout ne cesse de changer, présente pourtant assez de permanence et de stabilité pour que l’homme puisse le connaitre, y agir et en parler. (42)» En d’autres termes, il cherchait comment concevoir l’être dans sa pureté sans en priver le multiple. Si les théories pluralistes et unitaires échouent, c’est parce que les premières ne voient que le multiple, les secondes ne considèrent que l’Un-un (43).
Pour rendre compte du multiple et du devenir, Platon introduit l’hypothèse de la pluralité des Idées (44). Les Idées sont des réalités intelligibles, à la fois distinctes des objets sensibles et en rapport avec eux. Ainsi, le devenir ne sort pas des Idées, mais de l’être. Platon rejette l’immobilité absolue de l’être, en insérant le mouvement au sein même de celui-ci. « Interprétation qui met fin à la séparation de l’être et du devenir. (45)» Et s’il y a mouvement dans l’être, c’est parce qu’il règne dans l’univers une absence d’uniformité, car en effet l’univers n’est pas uniforme, parce que ses constituants n’ont ni la même forme ni la même taille. « L’absence d’uniformité constitue donc la cause du changement auquel est soumis le monde sensible… (46)»
Mouvement, devenir et être sont donc mêlés. Comme le souligne J. de Finance, Platon admet le non-être à côté de l’être, c’est-à-dire l’autre que l’être (47). Voyons à présent ce qu’il en est du devenir chez Aristote.
II.1.2. Le devenir chez Aristote
Chez Aristote, on trouve deux principes du mouvement, à savoir, l’acte et la puissance. La puissance est définie soit comme « le principe du mouvement ou du changement, qui est dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre » , soit comme, « dans l’être passif, le changement qu’il est susceptible de subir par l’action d’un autre être ou de lui-même en tant qu’autre. » Quant à l’autre principe, c’est-à-dire l’acte, Aristote le définit par des analogies successives, précisant lui-même qu’au lieu de vouloir tout définir, il faut savoir se contenter de l’analogie. « Ainsi, l’acte sera donc comme l’être qui bâtit est à l’être qui a la faculté de bâtir, l’être qui voit à celui qui a les yeux fermés (…), ce qui est élaboré à ce qui n’est pas élaboré. »
L’acte prime la puissance à un triple niveau : selon la notion, l’essence et le temps. Selon la notion, dans la mesure où la notion et la connaissance de l’acte sont antérieures à la connaissance de la puissance. Selon l’essence, parce que précisément l’acte est le terme du devenir, c’est le devenir déjà réalisé, actué. Et en tant que tel, l’acte joue donc, par rapport à la puissance, le rôle de cause finale, car c’est en vue de lui que la puissance est envisagée. Aristote dit en effet que « ce n’est pas pour avoir la vue que les animaux voient, mais c’est pour voir qu’ils ont la vue. (51)» Selon le temps enfin, l’acte prime la puissance dans la mesure où toute puissance procède toujours d’un être en acte qui lui est antérieur, de sorte qu’il y a toujours un moteur premier et le moteur existe déjà en acte.
En somme, l’acte est toujours antérieur à la puissance de quelque manière, puisque le devenir commence toujours à partir d’un certain acte, la puissance pure n’existe pas (52). L’acte est donc le principe de tout changement, puisque la puissance renvoie à une contingence, ce qui est en puissance pouvant ou ne pas être.
J. de Finance voit dans cette position aristotélicienne, la résolution de la difficulté laissée par Parménide. D’après ce dernier, en effet, l’être ne vient ni de l’être ni du non-être, car « comment donc l’être pourrait-il venir à l’existence dans le futur ? Ou comment aurait-il commencé dans le passé ? S’il a commencé, il n’est pas. De même s’il doit commencer un jour. Ainsi est éteinte la génération et la destruction est inconcevable. (53)»
La réponse est : « l’être en acte ne vient pas de l’être en acte (en tant que tel), mais de l’être en puissance, lequel est, d’une certaine façon, non-être. (54)» Dès lors, il peut y avoir devenir sans que l’être ait à se renier, parce que ce qui est en puissance échappe à la nécessité, et la puissance empêche que le devenir se réduise à n’être qu’une série de phénomènes sans lien (55). L’acte et la puissance sont donc les deux corrélats présents dans tout devenir.
Nous pouvons retenir de Platon et d’Aristote que la condition du devenir est composite : l’être est à deux plans, celui de la permanence (ce qui est, la forme ou l’essence) et celui de la transition perpétuelle (de ce qui était à ce qui sera, du changement dans le temps, la matière ou le substrat.) Qu’en est-il maintenant de la postérité d’Aristote ?
II.1.3. Le devenir après Aristote
Après Aristote, les notions d’acte et de puissance reçurent divers sens, et le devenir a été autrement expliqué.
Plotin situe le devenir dans l’émanation des hypostases qui suivent l’Un. L’Un contient en lui le non-un, c’est-à-dire l’autre que l’Un, et c’est cet autre qui, par successions d’engendrements hypostatiques, devient l’Etre, l’Ame et qui donne jusqu’aux réalités sensibles (56). Au principe se trouve l’Un qui, « par le seul effet de sa perfection, produit une réalité dérivée qui devient un être accompli dans le mouvement de conversion effectué vers son origine. (57)» L’Un engendre l’être, mais il n’est pas l’être. Il engendre donc ce qu’il n’est pas : « c’est parce qu’il n’est pas un être qu’il peut faire advenir l’être. (58)»
L’Etre est ainsi la deuxième hypostase ; « il ajoute à l’Un des déterminations qui le rendent intelligible en acte, ce qui implique de lui l’acte d’intelligence. La seconde hypostase peut donc être nommée indifféremment Etre, Monde intelligible, Intelligence. (59)» A un troisième niveau, l’intelligence engendre l’âme. Mais si la procession s’arrêtait au niveau de la troisième hypostase, nous serions de part en part dans l’intelligible, on ne comprendrait pas l’existence du monde. D’où l’âme du monde, tournée vers l’Intelligence, est à l’origine d’une nouvelle procession : la réalité sensible, la matière (60). Mais celle-ci est un non-être, et en tant que telle, elle n’est pas une hypostase (61), mais plutôt une « illusion de la pseudo réalité corporelle » , « un miroir ténébreux qui ne renvoie pas la lumière dans la pureté qu’elle reçoit. C’est pourquoi elle est cause du devenir. (63)»
Chez Thomas d’Aquin, la composition entre puissance et acte est évoquée pour rendre compte du devenir et de la multiplicité. Mais il reste que « Dieu opérant dans tout opérant » (64), c’est toujours de lui qu’émane tout mouvement et tout devenir, lui, premier mouvant non mû, et cela se passe en chaque chose selon sa propre nature et selon son inclination propre (65).
Finalement, dans les philosophies contemporaines, avec l’existentialisme et le phénoménisme notamment, l’ontologie tourne à l’anthropologie. « Le type de l’être, ce n’est ni la chose, ni l’idée ; c’est le sujet humain concret, qui n’est pas seulement pensant, mais désirant, aimant, angoissé, soucieux, etc. (66)»
On estime que ce n’est pas de n’importe quel étant que doit partir la question de l’être, « car qui dit élaboration de la question de l’être dit par conséquent qu’un étant, celui qui questionne, se rend transparent à lui-même en son être. (67)» Celui qui questionne, c’est le Dasein, cet étant que nous sommes nous-mêmes à chaque fois (68). C’est ainsi qu’on peut voir Heidegger reprocher à la philosophie moderne de n’avoir pas, dans son renversement principiel du questionnement philosophique, pris pour étant exemplaire le sujet et de n’avoir pas interprété le concept d’être à partir du mode d’être propre au sujet (69).
Plus encore, il y a une suppression de la puissance. Heidegger, explique le devenir comme une apparence de l’être, le propre de l’être étant de se dévoiler en se voilant. (70) « De même que le devenir est l’apparence de l’être, de même l’apparence, conçue comme un apparaître, est un devenir de l’être. (71) » Dès lors, on peut déduire « qu’il n’est pas indifférent de ramener la scission être et apparence à celle de l’être et du devenir, ou inversement celle-ci à celle-là. (72)»
Chez Sartre par exemple, « tout est en acte. Derrière l’acte, il n’y a ni puissance, ni exis, ni vertu. (73)» L’Etre étant (l’en-soi), il n’y a pas d’intelligible, et la conscience ne représente que le Néant (pour-soi). Il remplace le couple Acte-Puissance par Etre-Néant, En-soi-Pour-soi. Il ne peut donc y avoir aucun devenir de l’Etre, tout étant en acte (74). C’est pourquoi chez Sartre, il n’y a aucun avenir ni univers spirituel possible à espérer, seul le moment où l’homme existe compte, le temps qu’il lui est donné de vivre, c’est là le seul sens de son existence (75). D’où « l’existence précède l’essence. (76)» Après ce parcours du devenir, voyons à présent comment J. de Finance l’explique à son tour.
40 Cf. ibid., p. 219.
41 E. BREHIER, Histoire de la Philosophie I : Antiquité et Moyen-Age, Paris, Quadrige/PUF, 1983, p. 38.
42 L. BRISSON, Matière et devenir dans les philosophies anciennes : A quelles conditions peut-on parler de matière dans le Timée de Platon ? in Revue de Métaphysique et de Morale, janvier-mars 2003, n°1, p. 6.
43 Cf. S. BINAYEMOTLAGH, Etre et Liberté selon Platon, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 124.
44 Cf. PLATON, La République, VI, 507a – c.
45 S. BINAYEMOTLAGH, op. cit., p. 47.
46 L. BRISSON, op. cit., p. 6.
47 J. DE FINANCE, op. cit., p. 221.
48 ARISTOTE, op. cit., V, 12, 1019a, 15.
49 Ibid., IX, 1, 1046a, 11 – 13.
50 Ibid., IX, 6, 1048a, 31 – b, 10.
51 Ibid., 1050a, 4 – 11.
52 Cf. ibid., 1049b, 35 – 1050a.
53 PARMENIDE, Fragments, 8, l. 18-21, in Textes des grands philosophes I : Antiquité, Paris, Beauchesne, 1962, p. 11.
54 J. DE FINANCE, op. cit., p. 225.
55 Cf. ibid.
56 Cf. A. DE MURALT, Néoplatonisme et Aristotélisme dans la Métaphysique médiévale, Paris, J. Vrin, 1995, p. 65-67.
57 A. MICHALEWSKI, L’Un chez Plotin : Le premier de Numenius et l’Un de Plotin in Archives de Philosophie, janvier-mars 2012, n°75, p. 39.
58 Ibid., p. 41.
59 P.-B. GRENET, Histoire de la Philosophie ancienne, Paris, Beauchesne, 1960, p. 310.
60 Cf. A. PANERO, Introduction aux Ennéades : L’Ontologie subversive de Plotin, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 26.
61 Cf. J. DE FINANCE, op. cit., p. 227.
62 P. FAUQUIER, Matière et devenir dans les philosophies anciennes : La matière comme miroir : Pertinence et limites d’une image selon Plotin et Proclus in Revue de Métaphysique et de Morale, janvier-mars 2003, n°1, p. 80.
63 Ibid., p. 79.
64 THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, q. 105, a. 5.
65 Cf. A. DE MURALT, op. cit., p. 136-138.
66 J. DE FINANCE, op. cit., p. 13.
67 M. HEIDEGGER, Etre et Temps, t. 2, traduit de l’Allemand par F. VEZIN, Paris, Gallimard, 1986, p. 31.
68 Cf. ibid., p. 40-41.
69 Cf. IDEM, Les problèmes fondamentaux de la Phénoménologie, traduit de l’Allemand par J.-F. COURTINE, Paris, Gallimard, 1985, p. 155.
70 Cf. IDEM, Introduction à la Métaphysique, p. 117-124.
71 Ibid., p. 123.
72 Ibid.
73 J.-P. SARTRE, L’être et le néant : Essai d’Ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 12.
74 Cf. J. DE FINANCE, op. cit., p. 229.
75 Cf. J.-P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1970, p. 93.
76 Ibid., p. 21.
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